האתגר הייחודי של המסורת בתקופתנו, במפגשה עם המודרניות או בדרישות ההתחדשות שעומדים לפתחה בזמנים משתנים, מאפשר לתנועות ולתפיסות דתיות המציגות את עצמן כמקוריות יותר לפרוח ולקרום עור וגידים. תנועות אלה באות לידי ביטוי בכמה קווים אופייניים של ניסיון לשוב לאותנטיות דתית מתוך טענה שהחברה שאנו חיים בה כיום מקהה את האותנטיות המקורית של הדת וששכבות שונות של ערכים וסגנונות תרבותיים זרים נערמו עליה והפכו אותה לחיוורת, רזה, או למצער כוזבת ולא נכונה.
במאמר דלהלן אנסה לעשות שני דברים. ראשית, אנסה בקצרה להצביע ולתאר. אבקש לייחד את תשומת הלב לתנועות דתיות שונות המבקשות לרענן את החוויה הדתית דרך שאלת ה"מקור" ודרך מה שהם רואים כחזרה אל המקור, כאשר יש מן התנועות הללו שעושות כן במודע ויש מהן שמציגות את עצמן במבע פשטני יותר כאותנטיות יותר וכאמיתיות יותר. אנסה להשיל את הצורה החיצונית המאפיינת אותן ולגשת אל הלוז המנטלי שעומד מאחורי תנועת הנפש שלהן.
תוך כדי כך, אבקש לקבץ תנועות שכלפי חוץ נראות שונות ואף מקוטבות זו מזו אל סוכה אחת. הטענה שלי היא שאם נשים לב למנטליות הבסיסית המאפיינת את מה שאכנה כאן פונדמנטליזם, נמצא אותה מקננת בלב כל אותן תנועות בצורה דומה, כמבקשת להתמודד עם האתגרים ועם העולם באותה תנועת נפש ונעה במסלול שמוּנע מדחף דומה.
אבקש בשלב זה לטעון טענה מסוימת על תנועת הנפש הזאת. אנסה להראות שלא כל תופעה שנראית במבט צורני או אידיאולוגי שונה לחלוטין מתופעה אחרת היא שונה גם מבחינת שאלת התנועה וההניעה של המוטיב הדתי. "תת המודע" של תנועות דתיות פונדמנטליות שונות דומה הרבה יותר ממה שנראה באופן חיצוני. בתיאור כאן אנסה לעמוד על תת מודע זה, אנסה להצביע על מה שמתחת לפני השטח, על מה שלא נחשף במבט צורני גרידא. אבקש לטעון דבר מה מעבר לאידיאולוגיה הרשמית ולפרקטיקה, דבר מה הקשור להניעה התיאולוגית היסודית, ל"תת המודע" התיאולוגי, אפשר אף לדחפים הפסיכולוגיים הדתיים העומדים מאחורי תנועות אלה.
הדבר השני שאעשה כאן הוא דיון פילוסופי קצר בנושא הזה. ראשית, בביקורת ודיון על תפיסה זו ועל הלך רוח מנטלי זה. לשם כך אבקש לתאר אותו, לחשוף את מניעיו האינטלקטואליים ולטעון נגדם. הביקורת שלי תבקש להראות שתנועה מנטלית זו מאופיינת במה שאכנה ניסיון משיחי "פרפקציוניסטי", בניסיון לדחות באופן עקרוני את ההווה, ובניסיון להיתפס לאידיאה חיצונית שתאפשר מבט המציג את עצמו כטהור וכנקי. הביקורת שלי תנסה להראות שהניסיון למצוא את נקודת הטוהר המשיחית הזאת יסודה בהעדר מוכנות למחשבה של ה"אירוע", כאשר ב"מהירות" הזו נעוצה התנועה הפונדמנטלית הבסיסית של גישות אלה.
לבסוף, אבקש לשרטט בקצרה קווי מתאר להלך רוח דתי של ה"אירוע", הלך רוח דתי שלא מבקש להתרפק על עבר "טהור" אלא יוצר ומכונן את עצמו כאשר הרוחני מופיע בפניו גם בצורה של סימן שאלה, ככזה התובע אתגר, הקשבה, מתוך מוכנות לוותר על תמונת "טוהר" אותנטית כלשהי.
מאמרי יעסוק פחות בשאלה הסוציולוגית והפוליטית אלא בעיקר בשאלה התיאולוגית. מה שיעמוד במוקד הדיון כאן אינו המיפוי הסוציולוגי של הפונדמנטליזם או ניסיון ליצור מושג סוציולוגי שיכיל תופעות שונות בקנה אחד, אלא עיקר הדיון יעסוק בשאלה התיאולוגית ובשאלת הכיוון או הלך הרוח התיאולוגי העומד מאחורי התנועות הללו. בשל כך אהיה פטור משאלות ההשוואה וההבדלה, מהניסיון למיין ולתייק באופן מדויק. בניגוד להיסטוריונים וסוציולוגים שעסקו בשאלת הפונדמנטליזם מנקודת מבט סוציולוגית, מתוך רצון לשרטט קווי מתאר של תנועה אחת מבחינה פוליטית, גאו פוליטית, סוציולוגית, ומבחינת שאלת ההשפעה שיש לה על העולם, כאן אבקש לדבר על הנושא הפילוסופי או התיאולוגי ששאלת הפונדמנטליזם מעוררת. בשל כך פחות אעסוק במיפוי ושרטוט קווי המתאר של התופעה, בזהות ובהבדלים שבין קבוצות שונות, אלא בעיקר בהבנת הלך הרוח וההשקפה התיאולוגית המתפתחת באזורים אלה.
המונח פונדמנטליזם נולד דווקא בהקשר נוצרי, בעלון של הכנסייה הבפטיסטית שיצא לאור בארה"ב בשנות ה-20, אולם עם הזמן הוא הפך להיות מושג לדיון דווקא בהקשר מוסלמי. הפונדמנטליזם מנסה לאפיין הלכי רוח שונים ברדיקליות המוסלמית בת זמננו הבאים לידי ביטוי ביחס אופוזיציוני, חשדני וביקורתי כלפי המערב, בניסיון לשוב אל חיים מוסלמיים אותנטיים, ניסיון לחזור אל כתבי הקודש, דחיית המדע, ההיסטוריה, ההשכלה וכו'. חוקרי הפונדמנטליזם הציעו זוויות שונות לבחינת התופעה. רק אציין אל שני חיבורים עיקריים שנכתבו בנושא: "פונדמנטליזם ומודרניות" של שמואל נח אייזדנשטט, ו"קנאות דתית מודרנית" של עמנואל סיוון, אלמונד ואפלבי.
העיסוק בפונדמנטליזם המוסלמי מעסיק את המערב בעיקר בגלל השאלות הפוליטיות, הבינלאומיות, הגאופוליטיות, הדמוגרפיות, ובעיקר בגלל הניסיון של רבים להתמודד עם האיום של האסלאם הרדיקלי על המערב, ועם מה שכינה סמואל הנטינגטון "התנגשות הציוויליזציות". ההתמודדות בשנים האחרונות עם ארגונים כמו אל קאעידה ודאעש הצריכו לימוד של התופעה הדתית העומדת מאחורי התנועות הללו וגם את מקור המשיכה שלהם.
כפי שהקדמתי, במאמר זה לא אדון בדיון הפוליטי והסוציולוגי שמעסיק את העולם המערבי בעיקר בהקשר של הפונדמנטליזם המוסלמי, אלא אבקש לפתוח את הנושא מן הפרספקטיבה הדתית, התיאולוגית והפילוסופית. לא אכנס לשאלת התסבוכת הפוליטית העוסקת בשאלת התוצאות של הפונדמנטליזם ובהשפעה שלו על הפוליטיקה ועל היציבות העולמית, אלא אדון על הפונדמנטליזם מתוך המושגים הדתיים ומתוך השאלה התיאולוגית, מתוך הדיון העוסק בשאלת המשמעות הדתית של הפונדמנטליזם.
כמו כן, לא אדון כאן על פונדמנטליזם מוסלמי אלא על פונדמנטליזם בהקשרו היהודי דתי ומתוך המסורת היהודית וההקשר היהודי. לדעתי לפונדמנטליזם ישנם קווי מתאר דומים בדתות השונות ומדובר בהלך רוח אוניברסלי בין דתי. ישנם קשרים ברורים בין תופעות הפונדמנטליזם באסלאם בנצרות וביהדות, בייחוד במה שנוגע בשאלה התיאולוגית והפילוסופית. ועם זאת, מטרת המאמר היא לעסוק ביהדות, לכן אתמקד ברקע היהודי.
כמו כן, למרות הדמיון התיאולוגי המתבקש לפעמים יהיה זה לא הוגן בעיני רבים לדון במקשה אחת על הפונדמנטליזם המוסלמי והפונדמנטליזם המתפתח בצורה דומה ביהדות, בעיקר בגלל האסוציאציות השונות שעמן שתי התופעות נקשרות. הפונדמנטליזם המוסלמי ייצר תנועות קיצוניות מסוכנות הדוגלות בהשלטה רודנית של האסלאם על העולם באמצעות טרור, זאת בניגוד לתופעות של פונדמנטליזם ביהדות שהן על פי רוב מינוריות הרבה יותר, פנים דתיות, וקשורות לתפיסות דתיות גרידא בלי להוות איום גלובלי מן הסוג הזה, כך שגם מבחינה אידיאולוגית עקרונית יהיה זה לא מתקבל להשוות בין התופעות, גם אם מבחינה תיאולוגית ישנם קווים דומים ביניהם וגם אם בסופו של דבר הפונדמנטליזם הוא הלך רוח אוניברסלי האמור להיות נידון ככזה, ורבים יחושו שיש בהשוואה בין טרוריסטים פונדמנטליסטיים לתנועות אידיאולוגיות מינוריות יותר משום עוול. אולם אחרי ההסתייגות הזאת נראה שחשוב להבחין דווקא בקווים המשותפים לפונדמנטליזם בכל הדתות.
בשל ההקשרים שבהם נידון הפונדמנטליזם בזמננו ישנה פרשנות אינטואיטיבית שגויה של המונח שהיא הצורה הפופולרית שבה נתפס מושג זה. מבחינה זו הפונדמנטליזם מזוהה עם הקצנה דתית הקרובה אל האלימות הדתית. אסוציאציה זו בנויה על הזיהוי השטחי של הפונדמנטליזם עם האסוציאציות שמעוררות תנועות דתיות קיצוניות ואלימות. אולם צורה פופולרית זו של המושג מבטלת את כל משמעותו ואת כל מה שהוא מנסה לאפיין. לא זו בלבד, הוא גם מעורר התנגדות מידית ולא מחושבת בשל כך שאנשים מבקשים להתנער מן הדמיון לקיצוניות של קבוצות אלימות או אף טרוריסטיות. הפונדמנטליזם לא מסמן קיצוניות דתית הבאה לידי ביטוי בטוטליות או בפנאטיות הנושקת לאלימות ולרדיקליות.
המושג של פונדמנטליזם קשור מבחינה אטימולוגית ליסוד, (מן המילה הלטינית foundo, שפירושה לייסד, ומשם העצם foundum, שפירושו יסודות), והוא מבטא יסודנוּת או שורשיות, דהיינו פעולה של שיבה אל היסוד או מחשבה על קיום דתי דרך היסודות שלו ודרך פרשנות הטקסטים "כפשוטם". יסודנות זו באה לידי ביטוי בניסיון למצוא קיום "מקורי" או "אותנטי" יותר של הדת, או בניסיון לשמר עמדה טהרנית כזאת, ובכך לטהר אותה מן הסיגים הזרים או החיצוניים הדבקים בה והמסיטים אותה לכיוון ממוצע יותר, ליציר כלאיים זר ולא מקורי.
אני מדגיש זאת כדי לשלול מראש את הטעות הנפוצה והפופולרית החושבת על תנועות פונדמנטליסטיות כתנועות פנאטיות ורדיקליות מבחינה דתית. פונדמנטליזם יכול לבוא לידי ביטוי גם בערכים של מתינות, שלום ואף אולי בערכים של סובלנות. המאפיין של הפונדמנטליזם לא בא לידי ביטוי באידיאולוגיה מסוימת או בתפיסה קיצונית של הדת אלא בגישה מסוימת אל המומנט הדתי המוּנעת מן הרצון לשורשיות, יסודנות, וגילוי ה"דבר האמיתי" העומד בבסיסה.
הצורה הראשונה של הפונדמנטליזם הדתי שארצה להציג כאן הוא זה שאבקש לאפיין אותו במוטיבים של כניעה ופסיביות מול האל. צורה זו של פונדמנטליזם מאמינה שהמציאות הנוכחית, "הדור" או "התקופה" מצויים במשבר רוחני במובן זה שהם רחוקים מן המציאות האלוהית הרצויה. המציאות האידיאלית מתוארת לרוב באמצעות מכחול של פשטות, פשטות מנטלית, פשטות חזותית, ופשטות אינטלקטואלית. היהודי מתואר כמי שחי במציאות צנועה יותר, פחות טכנולוגית, פחות מודרנית, קשורה יותר למשפחתיות ההדוקה, לגבולות הישנים ולחסכנות אישיותית. פשטות זו מהדהדת אידיאל הנתפס כ"תמים תהיה עם ה' אלוהיך", איזושהי אידיאליזציה של עוני אישיותי. עוני אישיותי מנטלי ואינטלקטואלי זה מוצדק בכך שיש בו ביטוי לתמימות עם ה', ביטוי לכניעה מוחלטת של האישיות בפני ה', כאשר המומנט המשמעותי בחיים הוא הציות המוחלט.
כניעה זו דוגלת בסוג של פסיביות. היא מעניקה את השליטה בעולם באופן טוטלי ומוחלט לאל, כאשר האדם רק מובל בידי גזירותיו, סביל לחלוטין. בשל כך, גישה זו מציירת עולם מיסטי מאוד שבו פעולותיו האקטיביסטיות "הגדולות" של האדם אינן משמעותיות, והדבר היחיד שנותר הוא ההמתנה, להמתין לגאולה ולהופעתו של האל דרך הגאולה באופן פטאלי. גאולה זו אין לה קשר לאקטיביזם האנושי, להיפך, היא באה לידי ביטוי בפסיביות ובסבילות מוחלטת של האדם, והיא יכולה להופיע רק דרך נס, "בית מקדש מן השמים", דרך תיאורים של מחזות אפוקליפטיים עזים, מלחמת גוג ומגוג, אנדרלמוסיה שמימית מתוכננת, כאשר כל ההרס הזה מוביל אל הפצעתה של גאולה מיסטית מוחלטת. ה"דור" מתואר כחוטא ומרשיע ומצבו הוא קטסטרופלי, המציאות היא מציאות שחורה ומרה שבה כל עם ישראל נמצא בדיוטה התחתונה ו"אין לנו על מי לסמוך אלא על אבינו שבשמיים", והגאולה תוציא מאש הגיהינום רק את הדבקים בעבר ובמנהגי אמותינו. אנו בעידן של "עקבתא דמשיחא", והקטסטרופות התרבותיות של "הדור" מתוארות כחלק מן התמונה האפוקליפטית הזו.
העבר המועלה על נס במחוזות אלה הוא הרבה פעמים עבר התלוי בביגוד, בצניעות, בכלכלת הבית. על נשים להתלבש "כפי שהתלבשו אמותינו בעיראק, בפולין ובפרס", עליהן להישאר בשקט בבית, שלא ישמעו אותן, שלא ישימו לב אליהן. על הגברים לעומת זאת מוטל התפקיד ללבוש רוח קְנָאוֹת, לזעוק נגד הרִשעה, נגד הכפירה, נגד פריצת גדרי הצניעות ולנאום נאומים תקיפים על הדין ועל העונש. יש לנקוט במלחמה נגד המציאות המודרנית, נגד הפגעים הטכנולוגיים, נגד המחשבים והאינטרנט, נגד פיתוח תרבותי ואימוץ גינונים מן המערב, נגד השקעה באמנות או במקצועות טכנולוגיים, נגד הגות מכל סוג שהוא, ולאמץ אורח חיים פשטני של "תמימות", סגנון חיים צנוע, פשוט, עם הרבה נגיעות מיסטיות. ישנה דלות אסתטית מכוונת, אמונה בעוני האסתטי, ובשל כך -להבנתי- ישנו דגש גדול על מה שנתפס כצניעותה של האישה, כי זו מתקשרת עם העוני האסתטי, וצניעות זו הופכת להיות אחד מן הדגלים המרכזיים של הגישה והמפתח העיקרי לגאולה. החיים הדתיים בסגנון זה נעדרים חוש הומור, ואין בהם ממדים רומנטיים, הם מרוכזים סביב תמות קיצוניות של שכר ועונש ההופכות את החיים הדתיים לא רק לרציניים מאוד אלא לפשטניים ולפסימיים. משובות נעורים קלילות, חיוכים וריאליה של החיים האנושיים במערומיהם, נתפסים כפגיעה ברצינות הדתית הנוקבת. הגיבורים כאן הם פעמים רבות הקברים והצדיקים, ספרי תהילים ורחובות ירושלים או צפת העתיקה, כל אלה שמנכיחים עבר תם, כזה שלא נגוע ב'סיבוך' המודרני. העבר האבוד הזה והדבקות התמה בו הם קרש ההצלה ממלחמת גוג ומגוג המאיימת, הם הישועה האלוהית.
ישנו לדעתי דמיון רב בין הפונדמנטליזם הזה לפונדמנטליזם מסוים הרווח באסלאם, בעיקר ביחס לגישת הכניעה והציות המוחלט, כמו גם בקביעה שהכל נתון להחלטתו הטוטלית של האל והאדם הוא סביל ופסיבי לחלוטין, מה שמזכיר את שרירות הגורל המקובלת בחלקה של התיאולוגיה המוסלמית, היחס בין זה ל"פשטות" האידיאלית, כמו גם הרטוריקה הדתית המרוכזת בעיקר סביב הציות, האיום בעונש והדין הטראגי והתקיף של האל, ההתרכזות במה שכתוב בטקסט הקדוש והמקורי בלי לחשוב אותו, לנסות לתפוס אותו "כמות שהוא", והניסיון לשוב אל מציאות עבר, אל הגילוי כפי שהוא היה "אז".
היסודנות הפונדמנטליסטית והשיבה אל העבר כאן באה לידי ביטוי בהאדרת עבר אידיאלי המשתקף כתמונת עולם פשוטה יותר מצדו של האדם ותקיפה יותר מצדו של האלוהי. הטכנולוגיה והמודרניות המערימות על העולם אקטיביות אנושית הן הסכנה העיקרית לעולם האידיאלי הזה. הגאולה, המבט אל העתיד, הוא הניסיון להמליך מחדש את העבר האבוד הזה.
הצורה השנייה של הפונדמנטליזם הדתי שאציע כאן היא הפוכה מן הראשונה, ואף יריבה עיקשת שלה, ודווקא בשל כך דומה לה מאוד מבחינת תכונת הנפש. גישה זו גם מתרפקת על עבר אבוד תוך הפניית אצבע אל העתיד, אל הגאולה, אבל בצורה שונה. העבר הזה מצטייר בקווים שונים מקודמו. העבר הוא העבר של המקדש והקרבנות, העבר שבו הייתה "ממשות" דתית, עבר שבו הדת באה לידי ביטוי במלוא מרצה בחי ובחושני, בנתזי הדם של הקרבן ובבשר המפעפע שלו, בטקסים ה"בשרניים", בנוכחותו של בית מקדש כמרכז רוחני אידיאלי שבו, בניגוד לתפילה המופשטת והחיוורת, התרחשה פעילות דתית "אמיתית", חושנית. זהו עבר שאדמת ארץ ישראל הוא מוקדה, הארץ, השליטה על הארץ, המלכות, הקרבות "האמיתיים", החוזק, העוצמה של מלכות חיה.
גישה זו דוגלת בשיבה אל המקרא. היהדות החזלי"ת נתפסת בעיניה כיהדות רכה מידיי, גלותית, חיוורת, רזה ומופשטת מידיי. היהדות התנכי"ת לעומת זאת רוויה בממדים דיוניסיים, חייתיים, שהם לדידם, ערכי ה"לכתחילה" של היהדות. שיבה זו אל המקרא אינה רק שיבה אל לימוד המקרא, אלא מדובר בשיבה אל עולם המקרא באופן הצורני שלו. העולם המתואר במקרא הוא עולם נכון יותר, אמיתי יותר, עולם שיש בו ביטוי לחושני, ליצרי, לטבע ולאדמה. למשל: אם התורה מצַווה לשמוח בחג הקציר עם התבואה הנקצרת ועם ביכורי פירות האילן ואנו לא חקלאים אלא אנשי הייטק ואין לנו תבואה, אנו בבעיה מהותית. לפי תפיסה זו, התורה מעוניינת שנחווה דווקא את התוצרת החקלאית. החגים הללו לא נוצרו רק כהד למציאות קיימת, אלא הם נוצרו כי המציאות הזאת היא האידיאלית.
בקצוות הקיצוניים של הסקאלה אנו יכולים לשמוע דרשות על האידיליה של חיים שבטיים, אוהלים, חקלאות, רעיית צאן, עבדים, עונשי מוות, רוח לחימה חזיתית, מקדש, קרבנות, מלכים, הנתפסים כתנאים האופטימליים לקיומה של התורה. התורה מתקיימת בתוך המסגרת שלה לא רק בגלל שהמסגרת היא חשובה להחזקת התוכן אלא בגלל שהיא כלל לא מסגרת, היא הדבר עצמו. אם התורה מדברת על סקילה וחנק, על עבדות או על אישה שעוסקת רק בפלך, הרי זה בגלל שעקרונית צורת חיים כזו נכונה יותר, והיא לא רק צורה הקשורה למצב עניינים מסוים.
אולם הגרסה הפחות קיצונית והרווחת יותר של גישה זו, היא באותן גישות שלא מבקשות לשוב אל העבדוּת או לבטל את המהפכות של השוויון לנשים, לא מעוניינות לוותר על המטוסים והמכוניות, אבל הן בכל זאת מזהות עבר אידיאלי תוסס ב"טבעיות" של חיי המקרא ובשל כך חותרים לקראת אידיאל משיחי של מימוש אותם חיים "ממשיים". אויבם של אלה והאנטיתזה להם הם דמויות כמו הרמב"ם (שבא לידי ביטוי בעיקר במו"נ) שהאדירו את ההפשטה ואת האינטלקטואליזם של היהדות, ובכך לדידם הפכו אותה ל"יוונית", דחו את הפגאניות, את ההגשמה, העניקו הסבר מקומי לקרבנות במקום לראות בהם דבר מה עקרוני, והאדירו פרקטיקות דתיות השמות דגש על הכוונה ועל המחשבה, ומאוחר יותר כמובן כל ספרות ההשכלה הרציונלית המודרנית.
נוסח זה חותר להגשמה של העבר בחזרה כמודל משיחי. הוא מטיף לרעיונות של עלייה להר הבית, בניית המקדש, תרגול הקרבת קרבנות, ארץ ישראל השלמה, כינון מלכות בית דוד בישראל, ועוד. המודל המשיחי הזה הוא מודל הבנוי על אקטיביזם אנושי מוחלט. בניגוד לגישת ה"כניעה" שאותה סקרתי לפני כן, כאן ישנה התעקשות על החובה והמצווה של בני אדם לבנות את בית המקדש ועל הלכות מלכים להרמב"ם (בנקודה האקטיביסטית הזאת ישנה דווקא הזדהות מוחלטת עם הרמב"ם), בניסיון להדוף את הגאולה המיסטית ולהדגיש את הגאולה האקטיביסטית. במרוץ דוהר אל המקדש, בעלייה להר הבית, בדיבור על שלטון ומלוכה וכיבוש ארץ ישראל השלמה, תנועות אלה מאדירות את ההאצה האקטיביסטית, זו שאינה מתחשבת ב"קטנות" של הסדר הפוליטי או המצב הקיים. האידיאל המשיחי הוא אידיאל שצריך רק לרצות בו ולהניע אותו לפעולה. חינוך זה מגלה אהדה למורדים וסיקריקים מתקופות עבר, במרד הגדול, לוחמי מצדה ובר כוכבא וכיוצא באלה. יהושע בן נון וכיבוש ארץ ישראל עומדים במרכז המודל הדתי בעיניו והדגש על הלאומיות היהודית מעבר לדתיות שלה הוא מכונן. הדתיות "הרוחנית", זו העסוקה בד' אמות של הלכה, זו של חז"ל ושל הגלות, נקראת לפַנות את מקומה כדי לתת מקום לגאולה, למקרא, לדתיות "הגשמית", הממשית, הלא גלותית, הריבונית, הנטועה והבטוחה בעצמה.
צורה אחרת של פונדמנטליזם היא זו הדוגלת בסטגנציה תרבותית, כזו המעניקה את כל ה"טוּב" לעבר ורואה בהווה רק משהו חיוור ונמוך. זאת תפיסה הרואה את כל המשמעות של הדת רק בטקסטים שנמסרו, רק במה שנאמר בעבר, את מפתחות החכמה היא מעניקה לאלה שהיו בעבר ואילו ההווה תמיד מופיע ככזה שלא יכול לחשוב, להגות או לחדש בכוחות עצמו. אנו, -כך אומרים-, תמיד לא מבינים מספיק, אנו קטנים מידיי כדי להיפתח לאפשרות חופשית של חידוש, יצירה, מחשבה או פיתוח. בשל כך, הפעילות הדתית שלנו כיום מתרכזת רק בשמירה מסכנות דתיות, בהתבדלות ובהסתגרות, בשמירה על העבר, ובניסיון לקרוא ולציית למה שנאמר בעבר באופן טוטלי ולא יצירתי. גישה זו מדברת הרבה על "ירידת הדורות", על כך שאנו "יתמי דיתמי", על כך שאנו כחמורים בפני הראשונים, על כך שאין לנו מה להוסיף על מה שכבר נאמר, שככל שאנו מתקדמים בזמן כך אנו מתרחקים מהאמת, ושעלינו רק לצטט ולא לומר דבר מדעתנו.
גישה זו בדרך כלל דוגלת בבדלנות, בהסתגרות, באי פתיחות אל עולם ההווה, היא רואה בהווה מקום צפוף של סכנות לקיום הדתי ולתרבות הנכונה מבחינה דתית, הטכנולוגיה וההתפתחות הם שליליים בגלל שהם מתרחקים מהאידיאל הכמוס של העבר, האינטרנט והאקדמיה משחיתים את העולם מכיוון שהם מאתגרים את האתרוג, את "תיבת נח" הסטרילית שעליה מנסים להגן. העולם מוצג תמיד כעולם מסוכן שעלול להטביע את הכבשה השברירית והקטנה המנסה להגן על עברה בחירוף נפש. כדי להיות נאמנים לאמונה הדתית עלינו להילחם ללא הרף בסכנות, וההווה הוא מסוכן. אמנות ותרבות שהן פיתוח הרוח, פיתוח נפשי של הרוח, מאפשרות את החופשיות, את הדרור ואת הפורקן הנפשי, ועומדים בסתירה פנימית למגמה העקרונית של השמירה על חכמת העבר. העבר הוא תמיד בעל העומק הגדול ביותר, עומק כזה שאין לנו כל גישה אליו, אנו לא יכולים לתופסו, כי אנו -קטנים שכמותנו- נמצאים במרחק רב מן החכמה העמוקה והבלתי נתפסת שלו ושל חכמיו. כל קריאה בתנ"ך או בספרות חז"ל תהיה מאחורי הרבה מסכים של הפרדה: אנו אף פעם לא מבינים באמת מה יש שם, אנו אף פעם לא מסוגלים לחדור לעומקה של אישיות כזאת או אחרת ו"אין לנו כלל מושגים" בשאלות של צדקות וחסידות. אנו כאן רק כדי לשמר בכוח הד קלוש מן העבר האידיאלי.
חשוב לי להבחין בין צורה זו של פונדמנטליזם לבין המודל הראשון שהצגתי, המודל הפסיבי. מדובר בשני מודלים שונים לגמרי ואף הפוכים: הראשון מזהה את האמת או את הדתיות עם הפשטות ועם הדלות, זהו סוג של אקזוטיזם ניאו פרימיטיבי הרואה את האמת בעניותו של העולם ואת האקטיביות האנושית ככפירה וכהאדרתו של האדם על פני האל, כחוצפה כלפי האל, האקטיביות היחידה שאמורה להתקיים בעולם היא האקטיביות המיסטית של האל. המודל השלישי לעומת זאת אינו מודל המזהה את העולם הרוחני עם הפשטנות, עם העוני והדלות או הפסיביות, אלא להיפך. הוא רואה בעולם הרוחני משהו גבוה ומשוכלל באופן בלתי נתפס, "למדני" מאוד, מורכב ומסובך מאוד, כאשר דווקא בשל כך כל נפילה לתוך ההווה מוצגת כנפילה למקום פשטני מידיי, למקום מאיים בשל המטריאליזם המופרז שלו או בשל החטא והריקבון שלו, למקום שבו העבר המורכב והשברירי הזה עלול ליפול ולהתרסק. יש כאן מגמות הפוכות. המגמה הראשונה רואה בהווה בעיה בגלל השכלול שלו, המגמה השלישית לעומת זאת רואה בהווה בעיה דווקא בגלל נמיכות הרוח שלו. המגמה הראשונה היא מיסטית יותר ואף מאגית, והמגמה השנייה אינה מיסטית אלא שמרנית או אף מציגה את עצמה כ"למדנית". היא מתרחקת מן ההווה ומן החיים "הרגילים" בגלל שהוא צפוף בסכנות ובאתגרים העלולים לפרק את האידיליה המושלמת של החיים הדתיים המקוריים והטהורים.
המשותף לשתי המגמות הללו הוא הטוטליות הפונדמנטליסטית. שתי המגמות רואות בהווה כישלון מוחלט ובעבר את האמת היסודית. זו בגלל האותנטיות הפשוטה של עולם העבר, וזו בגלל העוצמה הבלתי נתפסת שבעבר והעדר האפשרות לעמוד על עומקו. שתי העמדות מפחדות מזירות פרוצות, מזירות מאפשרוֹת, מזירות שבהן המציאות מופיעה באופן "הרגיל" שלה.
ישנה צורה אחרת של פונדמנטליזם, שלא אאריך בה במסגרת הזאת מכיוון שהיא פחות שייכת לעולם היהודי דתי. פונדמנטליזם זה הוא פונדמנטליזם אקזוטי, כזה השבע מן התרבות המודרנית המערבית ההיפר טכנולוגית ומשחר לסוג מסוים של ניאו פרימיטיביות בניסיון לשוב אל ממדים טבעיים יותר, ממדים שבהם יד אדם לא הרסה והשחיתה את העולם, ממדים שבו הטבע מדבר יותר, שבו ה"קסם" (שעליו דיבר מקס וובר) וההופעה הרוחנית נוכחים יותר. יש ניסיון בכך לבקר את העולם הטכנולוגי והמתועש מידיי ולשוב לעולם טבעי יותר, קרוב יותר לאדמה, לטבע, עם פחות חידושים טכנולוגיים, כאשר השלווה והשלום של המציאות הטבעית הם רקע לאווירה הזאת.
תופעה זו נכחה בעולם המערבי במאה האחרונה, וחלק גדול מן המסעות האנתרופולוגיים לאפריקה ולמקומות אקזוטיים אחרים היה קשור לתנועה הזאת. גם תנועות רבות של שיבה אל האדמה או אל השורשיות דיברו בשפה כזאת. ישנה נוכחות מועטה בעולם הדתי היהודי של פונדמנטליזם כזה אולם מכיוון שהוא לא תופעה נפוצה לא אכנס אליו במסגרת זו. עם זאת, אציין שתנועות ניו אייג'יות רבות המשפיעות על התרבות היהודית והדתית ניזונות פעמים רבות מן האקזוטיות הזו, והדחף אל הרוחניות ואל המזרח הרחוק בתנועות מסוימות טובל פעמים רבות בפונדמנטליזם מסוג זה.
בדיון כאן אינני מנסה להתאים את הגישות הללו למושג כבר בנוי של פונדמנטליזם. כפי שהדגשתי בתחילת המאמר, מטרתי איננה סוציולוגית אלא תיאולוגית. הצגתי את הגישות השונות הללו כדי לאפיין תנועת נפש תיאולוגית שאני מזהה אותה כחוט השדרה של כל האידיאולוגיות הללו, כתנועה וככיוון הפנימי שלהן, ללא מחויבות למושג של פונדמנטליזם כפי שהוא מקובל במחקר הסוציולוגי.
למרות שתנועות אלה שונות זו מזו באופיין וצורתן, באידיאולוגיה ובהשקפה שלהן, במטרות וברעיונות שלהן, ולמרות שחלק מן המשתייכים לאחת מן התנועות הללו עלולים להתקומם או אף להיפגע בשל ההשוואה ביניהן, בכל זאת ברצוני לטעון על זהות פנימית ביניהן, זהות הבאה לידי ביטוי בעיקרון מתודולוגי או בכיוון התנועה התיאולוגי. ברצוני לטעון שהשוני האידיאולוגי או השוני של המטרות אינו חזות הכל, ויש מקום לבחון את הגישות האידיאולוגיות דרך השאלה שמתחת לפני השטח.
שני טיעונים עיקריים מובילים אותי למסקנה שאציג כאן. הטיעון הראשון הוא שהניסיון לשלול את ההווה בתנועות הפונדמנטליסטיות ולראות אותו ככושל ביחס לעבר אידיאלי אינו נובע מהווה ספציפי, אנו פוגשים תנועות פונדמנטליסטיות רבות, במקומות שונים ובזמנים שונים, והלוך הרוח בכל מקום הוא זהה: ההווה הוא בעייתי וכושל. הדרשנות הפונדמנטליסטית אמנם מנסה לשכנע אותנו תמיד שדווקא כיום באופן ספציפי זה הסוף האמיתי, הדרדור האמיתי, עקבתא דמשיחא או כיו"ב, אבל כאשר רואים את הדרשנות הזאת מפרספקטיבה היסטורית אנו שמים לב שאין חדש תחת השמש וראיית ההווה כמצב כושל היא צורה מתמדת של הסתכלות האינהרנטית למהות עצמה של הפונדמנטליזם.
הטיעון השני הוא שמתוך התבוננות בצורות השונות של פונדמנטליזם אנו יכולים לשים לב לכך שתמיד במקביל לראיית ההווה כשבר ישנה הסתכלות מסוימת על עבר או עתיד אידיאלי המיוצג כמציאות אידיאלית מושלמת והמתוארת, אצל כל תנועה לפי סגנונה, בקווים רדיקליים מסוימים, המקנים לה גוון של שלמות.
טיעונים אלה מלמדים משהו על התנועה הפנימית של הפונדמנטליזם ועל המבנה האורגני היסודי שלו. תנועה זו אינה רק השקפה או אידיאולוגיה ספציפית ונקודתית מסוימת, היא גם לא תפיסה קיצונית של העקרונות הדתיים, אלא היא גישה מסוימת שעל ידה ניגשים להוויה. גישה זו בנויה באופן שיטתי מביקורתיות עקרונית כלפי ההווה ומאידיאליזציה מוחלטת של נקודה טהורה בזמן אחר.
כל התנועות הללו מאופיינות להבנתי בתנועה אחת המכוונת אל מה שניתן לקרוא לו אופק משיחי פרפקציוניסטי ו"טהור". האופק המשיחי הטהור הוא איזושהי נקודה הנמצאת בעבר או בעתיד, ושבה מוגשמת איזושהי שלמות אידיאלית מוחלטת, נקיה מכל סיג של חוסר טוהר או טשטוש. האופק המשיחי הזה אינו מסמן רק מקום שמעורר שאיפה, שככזה יכול היה להיות פרודוקטיבי בשל הצעת הכיוון שלו, אמונה שיכול להיות יותר טוב, שניתן להתקדם ולשאוף רחוק יותר, אלא הוא מסמן את המצב "הנורמלי", "הרגיל". המצב שאמור להיות באופן מוחלט, כאשר כל מצב אחר הוא מצב רע.
טענתי היא שבכל הגישות הפונדמנטליסטיות הללו ישנה שלילה עקרונית של ההווה ולא רק שלילה מקומית. לא הדור הזה הוא בעייתי, חוטא או טמא, אלא כל דור באשר הוא הווה. סיפורים אפוקליפטיים על עקבתא דמשיחא לא נולדו היום בגלל הסיטואציה הספציפית המקומית, בכל תקופה הם מופיעים מחדש כאילו לא קרה דבר בדור הקודם, אנו נמצאים במצב חירום מתמיד. לפונדמנטליזם ישנו סירוב עקרוני לקבל את ההווה כהווה מכיוון שההווה תמיד מופיע כמצולק, כשבור, כלא טהור, כרחוק מן האידיאל, והנקודה שעליה מצביעים כנקודה אידיאלית היא תמיד נקודה בזמן אחר, בעבר או בעתיד.
התכונה העיקרית של הפונדמנטליזם היא אפוא אי שביעות רצון ואי נחת תמידית מן ההווה והכתרת נקודת אופק אחרת כטהורה ומזוקקת. נטייה זאת היא נטייה פרפקציוניסטית. הרצון להצביע על נקודת הטוהר בעבר הוא רצון הנובע מפרפקציוניזם ומסירוב לקבל מציאות מורכבת או סדוקה. ההווה טובל בבנאלי, אבל לא רק בבנאלי אלא גם במורכב, במסובך ובמטושטש, שכן את ההווה לא ניתן לפרש בצורות שונות, הוא מופיע בפנינו בכל מערומיו, בטוב וברע, במצולק ובשבור. אי אפשר להכחיש את ההווה ואת החלקיות שלו מבחינה אידיאלית. בניגוד לו, את העבר או את העתיד ניתן לצייר באופן סלקטיבי, והסלקטיביות מאפשרת את הפרפקציוניזם. הנטייה הרוחנית הפרפקציוניסטית היא בעלת נטייה לפנות אל עבר טהור או אל עתיד טהור כדי לשמור על עולם אידיאלי מסוגר ומופשט פרפקציוניסטי, על מציאות מושלמת שניתן להצביע עליה ככזאת.
יש בכך פתרון לבעיית הרוע או לבעיית המורכבות. הטחת הרוע אל אי השלמות של ההווה מאפשרת לחשוב על נקודת זמן אחרת המופיעה בשלמותה הטהורה. הנטייה הזאת היא נטייה דתית כללית רווחת, במיוחד בדתות המושתתות על מסורת ועל אמונה במסורת, שכן דתות המושתתות על מסורת זקוקות לָעוגן של השלמות המסורתית כדי להחזיק את האידיאל שלהן. כאשר אין אופק של שלמות טהורה ופרפקציוניסטית מתפתחת אצל רבים מחשבה שלדת אין בשורה משמעותית. הבשורה של הדת היא בכך שהיא מציעה שלמות אידיאלית כזו. כאשר נטייה זו הופכת לאידיאולוגיה של ממש היא הופכת להיות פונדמנטליזם.
הפונדמנטליזם כאן בא לידי ביטוי בכך שהוא תמיד מַפנה אל מצב אחר שהוא מצב "מקורי", "אותנטי", "יסודי", "שורשי", שבו נמצאת האמת הדתית המוחלטת. חיפוש היסודי והשורשי, הגרעין המתחבא מאחורי המטושטש של ההווה, הוא בעצם חיפוש אחרי הנקודה ה"טהורה", "הדבר עצמו". ההנחה היא שאת "הדבר עצמו" יש לחפש דווקא דרך הארכיאולוגיה המושגית, דהיינו דרך חזרה אל המקור, אל האותנטי, אל הדברים כפי שהם היו לפני שנגעה בהם יד אדם. בדומה לחיפוש אחר "כוונת המשורר" או לחיפוש אחר תעלומה היסטורית, כך אנשים דתיים רבים חשים שהחיפוש אחר היסודי והשורשי הוא זה שמקפל בתוכו את האמת הדתית.
ההצבעה על רגע "מקורי" בהיסטוריה של הדת, רגע מושלם ומוחלט, מעורר גם את הצד השני: ראיית ההווה כלא מושלם באופן עקרוני ומוחלט. הפונדמנטליזם הוא שיח של מוחלטות, הוא מדבר במונחים מוחלטים, הוא מדבר על הזמן, על "הדור", הוא טווה באריג סבוך את כל התופעות הרעות של ההווה לכדי אריג אחד מאיים ומרתיע, הוא מסביר מציאויות באופן טוטלי ותולה כל התרחשות בהתרחשות אחרת. בשל כך אין בו מתינות, הוא לא מעוניין לבחון כל תופעה כשלעצמה, לדון במנוחה על שאלות ערכיות בלי להכניס את האידיאולוגיה הפונדמנטליסטית והטוטלית שלו כהסבר מוחלט לדיון. זה אפוא לוז טענתי: הפונדמנטליזם הוא שיח המפרש את הכל בממדים מוחלטים, בשל כך הוא תמיד מצייר את העבר כטוב באופן עקרוני ואת ההווה כרע באופן עקרוני. החיפוש אחר היסודי והמקורי הוא אפוא הכרח מבחינתו של הפונדמנטליסט מכיוון שרק זה יכול לאפשר לו את התמונה המוחלטת.
הגישה הראשונה שתיארתי מקיימת יחס אל עבר פרפקציוניסטי וטהור דרך הטוהר של מציאות שיש בה רק אלוהים ושהאדם בה הוא כנוע באופן מוחלט. ההווה מופיע כחוטא וכל אקטיביות גדולה מידיי של בני אדם נתפסת כחטא. ישנה הפניה אל עבר טהור מן האנושיות הזו כמו גם הפניה אל עתיד משיחי שיבנה זאת בחזרה. הגישה השנייה שהצעתי כאן גם מזהה בעבר המקדשי, הפולחני והמוחשי נקודה פרפקציוניסטית של האלוהות. היא מפנה את מבטה אל עתיד משיחי המתבטא בחזרה של כל הממדים הללו. הגישה השלישית גם מסרבת להווה בשל קטנותו ומזהה בעבר עומק מוחלט או צדקות מוחלטת הרחוקה ממושגנו. גם כאן העבר והעתיד מקיימים יחסים ביניהם במלחמתם נגד ההווה.
רוב הדתות מתייחסות אל שאלת האמת, בייחוד הדתות המונותאיסטיות. האל הוא האמת המוחלטת ולפיכך כל המציאות נבחנת לאורה של שאלת האמת הזו. אולם, לא רק ביחס לקיומו של האל. דתות מדברות על אמיתות, אם כדוגמות ואם כעקרונות יסודיים מוחלטים. אחת מן הדרישות שמאמין דורש מן הדת היא החזקה באמת. יחס זה אל האמת הוא ייחודי מכיוון שהוא תמיד מניח שישנה נקודת אמת מוחלטת, שיש מקום שכל השאלות מתנקזות אליו.
הפונדמנטליזם מוּנע מן היחס הזה אל האמת, הוא מציג תמונה ברורה של מציאות "נכונה", יש לו מודל, והוא מסרב לפלורליזם ורלטיביזם. אולם מה שיכול להיות אמת עקרונית אצל האדם הדתי, דהיינו ההתייחסות אל אלוהים, אצל הפונדמנטליסט הוא הרבה יותר מכך, יחס אל המציאות הממשית ואל ממד הזמן. הפונדמנטליזם לא מסופק מעיקרון מופשט של אמת, הוא מעוניין בתמונה מסוימת של מציאות ריאלית והיסטורית שהיא ביטוי מוחלט לאמת הזאת וגם בהנכחה של זמן מסוים שבו המציאות הזאת היא אפשרית. בעוד שאדם דתי לא מחויב לנסח תמונה של מציאות מוחלטת בנקודת זמן מסוימת, הרי שהפונדמנטליזם רואה כאן את עיקר עניינו הדתי.
המחשבה התיאולוגית העומדת מאחורי התופעה הזאת נעוצה בדרך כלל בתחושה שה'מקור' הדתי נמצא בעבר. העבר הוא מקור ההתגלות, הוא המקור היסודי ביותר של הקשר בין האדם לאל, הוא זה שבו האמיתות באות לידי ביטוי, דרך הבהירות של הנבואה ולא דרך העמימות המעורפלת של הדיבורים. חוויה זו חשה שהאמת הדתית עוברת בעיקר דרך המסורת הקשוחה , המסורת אוצרת בתוכה את האמיתות של ההתגלות, וככל שאנו יותר קשובים למסורת הסגורה אנו נאמנים יותר ל'מקור' הארכאי של הדת. בשל כך, כל התקדמות בזמן ובהיסטוריה נתפסת כמרחק מן המקור, אם בעבר הדברים היו ברורים, הרי שההווה מערפל, מרחיק, מרדים. יש בכך לפעמים גם ממד המבקש לשמר את הצורה שבה ניתנו הדברים, 'העולם ההוא' הוא העולם שבו נאמרה התורה, הוא העולם החי בהרמוניה עם הנבואה ועם הדיבור הנבואי, ככל שנבקש 'לחשוב' יותר מידיי, להוסיף, להטעים, אנו עלולים ללקות בסילוף הדיבור המקורי. הדיבור המקורי אמור להיחוות בצורה הבוסרית שלו, יחד עם כל תמונת העולם המתלווה לו.
אבל ישנה תנועה פנימית עמוקה עוד יותר: מקס ובר דיבר בצדק רב על הסרת הקסם מן העולם המודרני, וזה מפתח להבנת תופעות רבות. ישנה תחושה שהמודרניות, הטכנולוגיה, התעשייה והתקדמות המדע המודרני הצליחו להסיר את נוכחותו של האלוהי מן העולם שלנו. האדם והתפיסה הטכנולוגית, המדעית והצרכנית שלו, מסתירים את העולם הבוסרי, עולמו של האל. בעולם הטבע, בעולם הפראי שבו חיו בעבר שבטים ואיכרים, עובדי אדמה ורועי צאן, רואים את האלוהי בנוכחותו המופגנת הרבה יותר. העולם המודרני שהעמיד את האדם במרכז ההוויה, האדם על כל "כוחו ועוצם ידו", הסיר את החותמת האלוהית מן העולם. האדם חש לפתע שהוא שולט על העולם, שהעולם מקופל תחת ידיו, שהוא לא צריך דבר מחוץ לכסף וכישורים אישיים כדי להתקדם, שהוא ממפה את המרחב. הוא יכול להסתכל על היקום מפרספקטיבה של החלל, ובחיים היומיומיים שלו הוא בלוע ומחוק בתוך האורבניות, הצרכנות, הסופרמרקטים והקניונים, מסכי המחשב ומכשירי הסמארטפון. הוא לא 'זקוק' כבר לאלוהים כי העולם שלו מתַפְקֵד באופן טבעי גם בלעדיו, ובאופן אוטומטי אלוהים גם סר מעולמו. הכל 'עובד מאליו', אנו יכולים לחזות את הכל ללא כל צורך ביידעונים, בנביאים ובמגידי עתידות. יש לנו אמצעים לחיזוי מזג האוויר, אמצעים לחיזוי סופות, ואף אמצעים לחיזוי הפעולות הבאות של אדם או של מכשיר באמצעות שלל אפליקציות טכניות. גם השקיעה, ההרים המושלגים או הצמחים המלבלבים בגינה הפכו להיות ממוסחרים תחת כותרות צרכניות רועשות ובמודעות של חברות פרסום רועשות ובכך נקלעו למחוזות הקיטש. החותמת האלוהית שליוותה את העולם הזה התפוגגה. ישנו יותר מידיי 'עומס', יותר מידיי חציצה, בין האדם לאלוהים. אם טביעת אצבעו של האל נמצאת בפראות של הטבע, במזג של השמים, בחוויה הבוסרית שחווה איכר הצמא למים או אדם המחפש מזון, הרי שכיום יש נתק. הכל עובר דרך בתי חרושת ענקיים ודרך המכונה המשומנת של מה שמכנה ובר "רוח הקפיטליזם" .
בנוסף לכך יש להוסיף את הממד התרבותי. החוויה של היות גרגר חסר טעם בתוך יקום ענקי ואינסופי המתפרס על פני מיליארדי שנים. אווירה תרבותית ההופכת את האדם לפסיבי, לממוחשב, למכונה של המוח, לאובייקט סביל של תת המודע ולחלקיק בלתי משמעותי של היקום, גורמת לכך שקשה מאוד בעיני אנשים רבים לכונן קשר עם ממדים אלוהיים, עם התחושה שישנה תכלית ומשמעות לעולם. המודעות לקיום של האדם והעולם בממדים אבולוציוניים ענקיים שבהם האדם אינו אלא גרגר אבק סביל וחסר משמעות, הופך כל ניסיון להענקת משמעות רצינית לאבסורד. בקיצור, החזרה לאמונה, החזרה למקור, נתפסת בעיני רבים כפעולת רגרסיה הכרחית מן הקדמה והמודרניות. על האדם לשוב אל הממדים הפגאניים של ההוויה, אל החוויות הראשוניות של הטבע, אל עולם ניאו פרימיטיבי, מפותח פחות. הטכנולוגיה אשמה, המדע אשם, העולם המפותח יותר מידיי אשם באיבוד האמונה. רצון זה לשוב אל הממדים הפונדמנטליסטיים של המציאות, ולא רק של הדת, עומד בבסיסן של מחשבות פונדמנטליסטיות דתיות רבות.
לכל זה מצטרף ממד נוסטלגי פשוט, כזה המחפש גן עדן אבוד, בילדות, בדור הקודם, בדורות הקודמים, בעולם התמים/ הישר/ האמיתי/ הרציני/ המאושר/ שנעלם. אי נחת מן ההווה בורח למחוזות הדור הקודם, לאיזושהי קינה על מציאות אבודה בניסיון להתרפק על הזיכרון. זיכרון זה מכונן את מציאות ההווה עצמה כאשר ההווה נחווה לאור זרקוריו של העבר האבוד.
ופעמים רבות אין זו נוסטלגיה בלבד, אין זו אכזבה מן ההווה. לעיתים הכמיהה הזו לעבָר היא כמיהה למה שהיה 'שם', כמיהה לאקזוטיות של הפרימיטיביות, לחוויות המטלטלות של שבטי פרא. כמיהה כזו, ששטפה את המערב רבות בסוף המאה התשע עשרה ותחילת המאה העשרים, לא כמגמה של שיבה לדת אלא להיפך, כמגמה של אנרכיזם ופורקן אקזוטי, נוכחת באופן בולט גם בגישות הניאו פרימיטיביות לדת שפרחו במחצית השנייה של המאה העשרים. העולם הפרימיטיבי מצויר בצבעים עזים בעוד שהעולם המודרני האורבני מתכלה בתוך העננה של זיהומי האוויר .
הפונדמנטליזם בא לידי ביטוי בצורה המקורית ביותר שלו בפרוטסטנטיות. הביטוי המובהק של הפונדמנטליזם הוא בהכרזה שעלינו לשוב אל היסודות, אל המקור, אל האותנטי. לעקוף את כל הממסד, את השקרים שהנחילו לנו, לעקוף את התורות שהתפתחו על ידי בני אדם מאוחר יותר, ולחזור אל המקור, אל כתבי הקודש, לקרוא את 'הפשט', לחזור אל האל שבלבו של כל אחד, זה שבהרמוניה עם כתבי הקודש במקורם, לשוב אל האל בלי המתווכים של ההלכה או המסורת. אלה ההכרזות הגדולות של מרטין לותר, וזה פחות או יותר עמוד השדרה הגדול של הפונדמנטליזם. האמת הדתית והרוחנית נמצאת באותנטי, במקורי, ביסודי, במקור, בכתבי הקודש. לא בסיטואציה, במוסדות, באירוע, במבנה, אלא בחתירה נגד כל אלה.
רבות דובר על הקשר בין החילוניות המודרנית לפרוטסטנטיות, בהקשר זה אני רוצה בכל זאת לומר במילה אחת שישנו קשר הדוק בין החילוניות לפרוטסטנטיות ביחס לפונדמנטליזם. החילוניות שהתפתחה באירופה במאות ה18 וה19 היא חילוניות פונדמנטליסטית בדיוק במובנים האלה: יש בה חתירה לחזרה למקור, חזרה לאדם, חזרה ליסודות, ואף חזרה לתנ"ך. יש בה הבחנה בין רשות היחיד לרשות הרבים ושיוך האמונה הדתית לליבו של האדם, לרשות היחיד בלבד, כדי לציין את המומנט הטהור, האינדיווידואלי, של החוויה הדתית. אציין זאת כאן בלי לעסוק יותר מכך בהשוואה הזאת, מה שיצריך מאמר בפני עצמו.
הפונדמנטליזם הוא בסופו של דבר האדרה של היסודי, המקורי, השורשי והאותנטי. במובן זה הפונדמנטליזם הדתי והפונדמנטליזם החילוני דומים מאוד בתנועת הנפש שלהם.
כפי שכתבתי בתחילת המאמר, זהו מאמר ביקורת על הפונדמנטליזם הזה כפי שתיארתי אותו. ברצוני לטעון נגד התנועה הדתית הזו הנזקקת למחשבה על מציאות משיחית פרפקציוניסטית הנטועה בעבר או בעתיד כדי לחשוב את האפשרות של אמת דתית, וזאת מכמה זוויות. אולם לפני כן ארצה לומר כמה מילים חשובות על הביקורת שלא אעשה.
בגלל הקנאות והקיצוניות של מה שנהוג לכנות פונדמנטליזם ישנה בדרך כלל התנגדות לפונדמנטליזם בגלל שהוא מעורר פחד, הקנאות שלו מאיימת. אשים לרגע בצד את הביקורת הזאת כי היא משנית והיא נובעת מהגרעין היסודי, יש לשוב אליה לבסוף.
אולם ישנה ביקורת פופולרית שניתן לכנותה ביקורת "בורגנית" על הפונדמנטליזם. ביקורת זו מתנגדת לגישות אלה מכיוון שהן נתפסות כרדיקליות מידיי ובעצם העובדה שהן מאתגרות את השיח ומעוניינות להציב סדר יום שונה ואולי אף מהפכני הן נתפסות כלא לגיטימיות. ביקורת זו מעוניינת לבכר את מה שהיא תופסת כ"שכל הישר" וכ"נורמליות" ובכך מבקרת את כל העמדות הפונדמנטליסטיות מתוך עמדה המבקרת כאבי ראש. לא אוהבים פונדמנטליסטים, הם רוצים לזעזע את המערכת, הם רוצים לשנות דברים והם לא מתנהגים כמו כולם. בקיצור, הם עושים לנו כאבי ראש.
ביקורת "בורגנית" זו לא תהיה קרובה כלל לביקורת שאשטח כאן מכיוון שהיא לא רצינית בעיניי. "השכל הישר" וה"נורמליות" הם פעמים רבות מושגים יחסיים שבעלי הכוח אוהבים לעשות בהם שימוש כדי להגן על הנוחות שלהם. אין כאן כל ביקורת מהותית אלא ביקורת המעדיפה נוחות בורגנית של המקובל והרגיל, וזאת ביקורת שמבקשת לתקוף את עצם הערעור על השיח המקובל, את עצם ההעמדה בשאלה, וככזאת היא אנטי מחשבתית ואנטי אינטלקטואלית. ניתן לומר שהביקורת שאשטח כאן היא הפוכה בדיוק: הטענה שלי היא שהפונדמנטליזם עצמו הוא ניסיון לשמור על נוחות תיאולוגית כדי להימנע מן האפשרות של מציאות מורכבת.
חשוב להדגיש את הנקודה הזאת: הטענה שהפונדמנטליסטים עושים לנו "כאב ראש" איננה טיעון. האופנה המטריאליסטית המעדיפה חיים שקטים ושלווים, חיי נוחות מבחינה אינטלקטואלית ורוחנית, חיים שלא מאתגרים את השיח אלא מעדיפים לקדש את הקיים כדי להמשיך בשגרת החיים בלי זעזועים, היא בדיוק זו שמעוררת את הפונדמנטליזם מרבצו. באמצעות טענות מהסוג הזה אנו מכבים כל דיון אינטלקטואלי ונכנעים לשיח שבו השאלות היחידות הן שאלות של נוחות והרגל.
לפי הניתוח שהצעתי כאן עיקרו של הפונדמנטליזם הוא בשלילה עקרונית של ההווה באשר ההווה מופיע באופן מורכב ואין בו את הטוטליות הפרפקציוניסטית של הזמן המשיחי הטמון בעבר או בעתיד. הפונדמנטליסט מזהה את האמת הדתית רק כאשר היא מחזיקה במודל פרפקציוניסטי של המציאות. הביקורת שאשטח כאן מתייחסת באופן ישיר אל הגישה הזו.
הכמיהה אל המקורי והיסודי נובעת מאי רצון לקבל את העובדה שהמציאות כפי שהיא אמורה להיות יכולה להיות לא מושלמת. ישנה קריאת תגר על עצם המציאות, על העובדה שיש בה צדדים "אחרים", צדדים יפים פחות או צדדים הדורשים מורכבות, צדדים שאינם חד משמעיים. הפונדמנטליזם נובע מחוסר רצון לקבל את המציאות עצמה כמציאות ש"העניין" הוא בה. אם יש עניין, אם יש משמעות, היא חייבת להיות "גדולה מהחיים", היא חייבת להיות בפונדמנטלי, בטוטלי, מציאות כזו שבה הכל פתור, שבה אין קונפליקטים מבחינה רוחנית, שהרוחניות מדברת בצליל אחד ארוך, חד ממדי וצלול.
העדר רצון זה להכיל את החסר או את המורכב ולקבל אותם כחלק מהמציאות גורם לכך שהחסר של ההווה מובלט באופן חמור ובדציבלים גבוהים מאוד. הכל מושווה אל תמונת עולם אידיאלית ואוטופיסטית שאמורה להיות המדד היחיד לשאלה הרוחנית והדתית. כך, כל מציאות שיש בה חסר, מציאות שאיננה פרפקט, אין בה את הממד המשיחי הטוטלי, נתפסת תמיד כמציאות בעייתית, קלוקלת, חמורה, ויש להילחם בה. זאת הסיבה האמיתית לכך שהפונדמנטליזם מנהל מלחמות תמידיות. הוא תופס את המציאות כמלחמה. כל המציאות שלו היא ההשוואה למודל המוחלט של טוב וכל סטייה מן המודל הזה היא טרגדיה, הטרגדיה מובילה ללוחמנות נוקשה. כל ניסיון לפעול באופן שלא מוכפף אל התמונה הטוטלית, ניסיון פעולה מינורי יותר הפועל בשטח מצומצם יותר ושאינו מנסה לתקן את כל העולם במלכות שדי אלא מקשיב לתנועות מקומיות ומנהל עמן דיאלוג צנוע, נתפס בעיני הפונדמנטליזם כשיתוף פעולה עם הרוע, כאי אמונה בגאולה, כהשלמה עם הרוע.
הביקורת שלי היא אפוא זו: התכונה הפונדמנטליסטית נובעת מחוסר אפשרות להשלים עם החסר, מחוסר אפשרות לחיות בעולם שיש בו חסר, בעולם שבו לא הכל מושלם. העדר הרצון לתפוס מציאות נורמטיבית שיש בה חסר מחוללת את התנועה הקיצונית המתבקשת: ראיית החסר בכל מקום. החסר מובלט לממדים מפלצתיים, כל הופעה נורמלית של החיים מוכפפת מיד לתיאוריה של החסר, של אי השלמות, של הריקבון, כדי לצופף את הכל בתמונה אחת שבה המציאות מופיעה כטראגית וכקטסטרופה.
זאת תנועה פרדוקסלית בשל כך שהפרפקציוניזם שלה מזהה את המושלם רק במקורי יותר, באותנטי יותר, בזה שלא נערמו עליו דברים "חדשים", דברים המקהים את המקורי והמקשים לתפוס אותו. ישנו ניסיון סיזיפי למצוא קול מקורי בטהרתו, נקי לחלוטין, שבסופו של דבר הופך להיות שדוף כי אין בו את ממדי המורכבות של החיים.
תכונה זו לא מסוגלת לחיות את ההווה כמות שהוא ולהעניק לו משמעות ורלוונטיות. ההתייחסות אל ההווה תמיד נעשית באמצעות בריחה, בריחה אל המודל האחר, האמיתי יותר, זה שנמצא 'אי שם'. זה יכול לבוא לפעמים עד כדי סגנון רטורי המאמץ שפה המהדהדת צלילים השייכים למציאות אחרת, חוסר נכונות לדבר בשפה עכשווית. הכשרת השפה רק באמצעות המרתה לשפת 'קודש' אידיאלית. מציאות ההווה אף פעם לא מופיעה כמציאות שניתן לחיות אותה באופן ישיר.
גישה זו מאמצת לעצמה בשל כך אמונה שישנו זמן היסטורי שהוא באמת "אמיתי", אמיתי יותר באופן מהותי, רגע שהוא תמיד אחר מהמציאות. היא מסרבת לראות את ההיסטוריה כולה כתנועת רצוא ושוב שבה יש התנגשויות פונדמנטליסטיות שוב ושוב. כל ההיסטוריה מלמדת אותנו על היחסיות הזו. מה שהיום מופיע כפתרון בעבר היה נתפס כחֶסר. הרצון לשוב אל מצב אותנטי שהיה 'אי שם' בעיירות פולין במאה ה18 או בבתים צנועים בעיראק "של פעם", זהה לחלוטין לרצון שהיה באותן עיירות לשוב אל אותנטיות שנמצאת 'אי שם' במאה ה16. הרצון לשוב אל חיי התנ"ך, זהה לרצון של אנשי התנ"ך לשוב מצרימה אל השומים והבצלים. הרצון לשוב לאחור הוא רצון יסודי שתמיד מתגלה בצורה שרלטנית. אנו מאדירים איזשהו רגע אחר בשעה שהרגע האחר ההוא מאדיר רגע אחר דווקא בשל מה שאנו תופסים אצלו כיתרון. זה לא רק רצון לשוב לאחור, זה לפעמים רצון לשעוט קדימה, אל הגאולה האפוקליפטית, אבל יש בכך תמיד ממד של בריחה מהזמן.
הגישה הפונדמנטליסטית לוקה בדבר נוסף: היא מפתחת תמיד תסמינים של אי אחריות והתחמקות. בשל האידיאל האוטופי שהיא מציגה, בשל המציאות העקרונית הפרפקציוניסטית שהיא מאדירה, היא נוטה פעמים רבות לבוז לפעולות 'הקטנות' של נטילת אחריות בהווה. היא תמיד מפטירה בסגנון "מה לעשות, זאת המציאות", או בסגנון האומר: "אין לנו אלא לשמור על הקיים". אין כל אפשרות לטפל במציאות וליטול עליה אחריות כאשר הגישה הראשונית היא גישה הטוענת שכל המציאות הזאת בנויה באופן מעוות. בהאדרת החסר של ההווה ישנה פסיביות מוחלטת. הפסיביות הזאת הינה הד לאמונה ששום דבר לא יכול להשתנות אם משהו גדול ורדיקלי לא משתנה. אי אפשר לפעול במציאות באופן מיושב אם אין דיבור על שינוי טוטלי. הכמיהה אל הטוטליות היא בחדא מחתא התחמקות מאחריות וחוסר רצון להתערבות של ממש. בניגוד למה שנראה, גם האקטיביזם הפונדמנטליסטי, זה שחושב על גאולה במונחים אקטיביסטיים, בניית בית המקדש, עלייה להר הבית וכו', אינו נמלט מן הפסיביות העקרונית הזאת. חוסר האחריות בא לידי ביטוי בהעדר נכונות להישיר מבט אל ההווה, אל העכשווי, אל הלא מושלם, אל הלא אידיאלי. האקטיביזם היחיד המשמעותי הוא זה המוכפף כולו לשירות המשיחי. בכך בא לידי ביטוי דווקא חוסר האחריות המופגן ביחס למציאות הלא משיחית.
בנוסף לכך הפונדמנטליזם נוטה לשגות באשליות מהירות. הוא ממהר לתאר מציאות מסוימת כאידיאלית וכמושלמת בלי לייצר מבטים מורכבים יותר המבינים שבכל מציאות, טובה ככל שתהיה, יהיה ממד של חֶסר. בשל כך היא נוטה לזייף, להונות את עצמה, ולייצר תמונות אידיאליות בקלות, כאשר התמונות האלה הן תמונות שרלטניות, לא רק באוטופיה שלהן, אלא בהעדר המורכבות שלהן. בסופו של דבר מה שמאפיין את הפונדמנטליזם הוא העדר מורכבות.
ולבסוף: הביקורת העיקרית שלי על תנועות אלה היא בכך שהן מוותרות -לא בהכרח במודע- על המחשבה ועל העיסוק בתכנים עצמם, שכן מחשבה אמיתית יכולה להיות משמעותית רק כאשר היא עומדת בפני הבחינה במערומיה, דהיינו ככזאת המעמידה לדיון את התכנים שלה ומנסה להציע דבר מה משמעותי לפנינו, אולם הפונדמנטליזם ממיר את המחשבה לתנועה משיחית לכיוון איזשהו אידיאל חיצוני מוחלט. בהכפפה של הכל לרגע המשיחי יש משום העדר רצון לדון על הדבר עצמו ולהתייחס אליו וממילא להעמיק בו ולחשוב אותו כדבעי. המחשבה המשיחית של הפונדמנטלי מפנה כל דיון אל שאלת המשיחיות וההטרוטופיה האידיאלית.
ההטרוטופיה, מונח שמשתמש בו מישל פוקו כדי לתאר עולם סגור בעל כללים משלו וסדרים משלו המתנהל כמו עולם קטן בפני עצמו, היא מה שמציע הפונדמנטליזם כביטוי לפרויקט המשיחי שלו. זהו תמיד עולם שמחוץ לעולם, עולם "אחר", עולם שהכללים בו הם אחרים. לדעתי, כאשר הרמב"ם מבקר את המחשבה הסבורה שבימות המשיח ישתנה מנהג העולם וטבעו הוא לא רק מבקר תפיסה משיחית הרואה את עצמה רק דרך הפריזמה של הנס והחריג, אלא הוא מבקר את תפיסת ההטרוטופיה הזאת החושבת את עצמה רק דרך יצירת עולם אחר, בעל סדרים וחוקים משלו, בעל הוויה אחרת ובעל רקע אחר.
התפיסה הזאת של עולם משיחי הטרוטופי מוותרת על פעולת המחשבה כפעולה שמוכנה לחשוב את העולם. לחשוב שהכל יכול היה להיות אחרת הוא תמיד אנטי מחשבה, במובן זה שהיא לא נצרכת לתת דין וחשבון, היא לא זקוקה לוותר או להיענות לתביעה מסוימת המופנית אליה מן המציאות, היא נפטרת מן התביעה של המחשבה בכך שהיא קובעת כללים אחרים לחלוטין. מאותה סיבה שביצירת פנטזיה אין מחשבה מעמיקה על ההוויה. מחשבה מעמיקה על ההוויה יכולה להתרחש כאשר ההוויה הנתונה עומדת במרכז, כאשר בכך שהיא נתונה בצורה המסוימת שלה אנו "נאלצים" כביכול לחשוב אותה, כאשר אנו יוצרים לעצמנו בקלות דמות פנטסטית ובדיונית אנו כבר לא עוסקים במחשבה אלא נותנים דרור לאיזושהי קלילות ילדותית שתנחה אותנו.
מהי אם כן מצעה של מחשבה דתית אפשרית, לא פונדמנטליסטית? כיצד צריכה להיראות תנועה דתית שיש בה יחס לא פונדמנטליסטי אל הדת ואל המציאות?
לדעתי, תנועה דתית כזאת צריכה להיות תנועה הקשובה אל ממד ה'אירוע'. מחשבה דתית אמיתית חייבת להיות מחשבה שיש בה משמעות ל"אירוע", ל"אירועיות", להתגלות בהווה. למחשבה הזאת אין "פרפקט" בעולם עלום, לא בעבר ולא בעתיד, היא מתנועעת עם ההווה ועם התנועה של ההווה.
המחשבה הדתית אמורה להתרחש כפעילות הפותחת את עצמה לקצב ההוויה, כזאת שמאותגרת, שמוכנה לעמוד מול המציאות, כזאת שיש בה סימני שאלה, שכשהיא עומדת בפני מציאות חדשה היא חשה את השאלה, היא לא פונה באורח פלא אל התשובה שכבר כתובה, הניסיון הקיומי בפני האירוע החדש מהווה אתגר בשבילה. כל בריחה אל מציאות "אותנטית" "אמיתית" יותר היא סירוב לאירוע, לתביעה של האירוע, סירוב לאתגר, ולכן העדר פעולה אמיתית, העדר משמעות. זאת מציאת משמעות מדומה בעולם אבוד ולא רלוונטי.
תנועה כזאת נשמעת זרה להרבה דתיים המורגלים לחשיבה דוגמטית, דהיינו חשיבה על הדת במונחים של תשובה. הדת לדידם מכילה תשובות לחיים. אם האדם החילוני עומד בפני אין וריק מלא בסימני שאלה, האדם הדתי עומד בפני המציאות עם סלסלה של תשובות ברורות. הצגה זו של הדת כעולם של תשובות הוא זה שעומד בבסיס הפונדמנטליזם. עלינו לצאת אפוא מהרגלי חשיבה אלה ולהסכין לחשוב על הדת במונחים של שאלה. הדת אינה מעניקה תשובות אלא יוצרת תנועה מסוג מסוים. היא לא המחסן של המציאות ה"נכונה" אלא היא מאפשרת להצטייד בכלים שיניעו מוטיבציה בעלת משמעות דתית אצל בני אדם. הפנייה אל ה"אירוע" כבסיס למחשבה הדתית דומה לפנייה הקיימת במסורת ההלכתית של ספרי השו"ת, המציאות המורכבת הריאלית נתקלת בפני סימן שאלה, וסימן שאלה זה הוא שגורם לפתוח את הסוגיה, לחשוב עליה מחדש ולנסח את האפשרות להתקדם. ההלכה אינה קודקס חוקים המסדר את המציאות, היא האפשרות לצאת מנקודת מוצא שבה ישנה מוטיבציה דתית, אפשרות להתקדם הלאה מתוך הרצון לחיות בעולם שבו יש נוכחות של האל.
מפרספקטיבה כזאת, שני ממדים נותרו פתוחים וזקוקים להסבר. הממד המשיחי והממד של הזיכרון. העתיד והעבר.
האופק של המשיחיות בתנועה כזאת אינה יצירת עולם הטרוטופי סגור בעתיד אידיאלי אלא הוא מקור מן העתיד המפנה מוטיבציה, תביעה, אל ההווה. האפשרות הטובה יותר העומדת באופק, השלמות העומדת תמיד כתביעה בפני האי שלמות, מניעה את ההווה לפעולה טובה יותר. המשיחיות משפיעה על המוטיבציה, לא על האידיאליזציה. בדומה להשלכה של האין על היש בפילוסופיה של היידגר, האימה שמותיר האין על היש, האין כ"יש" במשמעות הזאת שהוא מונכח בתוך היש כאמירה פוזיטיבית מסוימת ובכך הוא מעצב את התנועה של החיים, זאת המשמעות של המשיחיות. במילה אחת: המשיחיות אינה אידיאליזציה של מצב אידיאלי אלא היא הפניה מן האופק של השלמות אל המוטיבציה המתנועעת בעולם לא מושלם.
המשיחיות משמעותית מבחינה דתית לא בגלל שהיא משרטטת תמונה של עולם מתוקן, או איך אמור להיראות עולם מתוקן, (האמירה "תפח רוחן של מחשבי קיצים" או אף הרתיעה היהודית ההיסטורית ממשיחי שקר קשורה בקשר הדוק עם הסירוב למשיחיות מן הסוג הזה). המשיחיות משמעותית בגלל מה שהיא משליכה על ההווה, בגלל שהיא מאפשרת להווה להתקדם, היא מעניקה לו אפשרות לחשוב יותר, לחשוב על שארית, על יתרה, על עודפות. היא מסרבת להצטנפות המטריאליסטית והסתמית בהווה, היא דורשת תמיד את ממד העתיד ממד שמפנה את תשומת הלב לחידה שבעתיד, לאפשרות להקשיב למה שהוא תמיד עדיין לא. העתיד מחזיק את התשוקה חיה, התשוקה לעולם לא מתה, יש תמיד לאן להשתוקק, מושא התשוקה לעולם לא מוגשם.
העבר וזיכרון העבר מופיע פעמים רבות במסורת הדתית כמקום האמיתי של הופעת הדוגמה. האמת נמצאת שם, נוסחה שם, נכתבה שם, וכל מה שעלינו לעשות הוא לשוב אל העבר ולראות מה "באמת" כתוב, או למה התכוון המשורר.
בדומה לכוח המשיחי תפקידו של הזיכרון אינו תפקיד ממית במובן זה שהוא מכבר את כוחה של המחשבה בהצגת דוגמה בנויה ועשויה כבר, אלא תפקידו של הזיכרון הוא אף הפוך. היכולת לזכור היא היכולת לחוש כל פעם נימים חדשים של ההוויה דרך הרגישויות או התחושות שמעורר המפגש עם העבר. העבר משמש כמקום של נטיעה, במובן הזה שהוא מאפשר עוגן, אבל לא רק עוגן אלא גם שפה. העולם העשיר והמצויד שמעניק הזיכרון הוא עולם שמאפשר להתקדם הלאה. זיכרון יציאת מצרים מנוסח בתורה כזיכרון שמאפשר את תחושת הסלידה משנאת הזרים ואת הדחיפות לאהבת הגר. הזיכרון הזה, כמו הזיכרון המשיחי, הוא זיכרון הפועל על המוטיבציה. אין הוא יוצר אידיאליזציה, דהיינו קיבוע, עמידה במקום, אלא להיפך, הוא יוצר תנועה. זיכרון זה הוא היוצר את מה שולטר בנימין כינה "כוח משיחי חלש" שההיסטוריה מעוררת ברגעי משבר. יש בזיכרון הנעה לפעולה.
תפקידו של העבר הוא בכך שהוא נושא למעננו אמיתות, לא במובן של דוגמות אלא במובן של התרחשויות, אמיתות "אירועיות", חוויות של מפגשים עם האמת, נקודות נגיעה והשקה, כמו שני חוטי חשמל שנפגשים ומוצתים, יש כאן הבזק של אמת המופעל באמצעות הזיכרון. העבר נושא עמו מצבור של מסורות וחוויות ובכך הוא מניע, כמו שהממשק של שני חוטי החשמל יוצר תנועה חשמלית, זרם חדש. העבר אינו היסטוריה מתה כפי שחושב הפונדמנטליזם, אלא הוא חלק מהתפקיד של התנועה הדתית. הזיכרון הוא אקטיבי ולא פסיבי, הוא לא תמונה סגורה אלא הוא מבע, כמו אישיות שמתפתחת בעקבות עברה, בעקבות החוויות שלה והטראומות שלה. כמו אדם שנכווה ברותחין, התנסה בחוויה של שנאה, ומקדיש את החיים שלו למלחמה בשנאה. או כמו אדם שחווה חוויה אמנותית גבוהה בילדותו והוא כל הזמן מנסה לשוב אל נקודת הממשק הזאת כדי לשחזר כדי לחוות שוב את הברק. יש כאן תנועה ביוגרפית ערה, לא אידיאליזציה של מסגרת, אלא תנועה של האישיות. התנועה הדתית היא תנועה אישיותית. העבר והעתיד משמשים לה כמוטיבציה לתנועה הזאת ולאפשרות להגיב ולהיות באירוע.
זה אולי הקו העיקרי המפריד בין תנועה דתית פונדמנטלית, שבסופה אינה תנועה אלא קיבוע ואידיאליזציה של רגע מוחלט, לבין תנועה דתית שעיקרה נעוץ במוכנות לוותר על השלמות, במוכנות לוותר על האידאליזציה ועל הפרפקציוניזם, כדי לאפשר עולם דתי שיש בו תנועה, שיש בו אפשרות של חידוש ויש בו התפתחות אישיותית.
הצטרפו לרשימת התפוצה עם התכנים הכי מעניינים
ישיבת חברון נוסדה ע"י קדושי עליון, הסבא מסלבודקה זצוק"ל ותלמידיו הגדולים, בישיבה, שהיתה בית חיינו, השתדלנו ללמוד ולינוק את היסודות שעליהם נוסדה, ואותם לימדו אותנו פה, ואלה היו בעיקר שלושה דברים, זאת – כמובן – חוץ מהדבר שכל ישיבה עומדת עליו – הלימוד העמוק, הגדלות בתורה, להיות שקוע בתורה, לגדול בתורה, זהו ליסוד מיוחד בפני עצמו, דבר ששייך לכל מקום תורה ועליו נוסד כל מקום תורה.
היסוד האחד והמיוחד שעליו עמדה הישיבה היה, כפי שכתוב בפסוק: "טעמו וראו כי טוב ה', אשרי הגבר יחסה בו" (תהלים ל"ד ט'). הפסוק הזה הוא החשבה נתונה למה שנקרא בפי העולם "פרוסקייט". הקב"ה בעצמו מבקש ואומר: "טעמו וראו כי טוב ה'", כלומר, צריך לקיים את התורה והמצוות מפני שזה טוב, צריך לטעום ולראות שזה טוב, ואשרי הגבר יחסה בו, הסבא מסלבודקה לימד שהלימוד בתורה צריך להיות עם כל החיות, עם כל הנעורים, עם כל טעם, כל טעם שאדם טועם בכל דבר, החיות כולה, צריך להכניס בלימוד ולמצוא את זה בתורה. ידוע בסוף כריתות איסורי ביאה מי שמוצא שי לו טעמים אחרים, או שנמשך לדברים אחרים בעולם, חלילה, אז יפנה ליבו לדהרי תורה. "איילת אהבים ויעלה מן" (משלי ה' י"ט). כלומר שלעסוק בתורה צריך גם בתור דבר כזה. לטעום בלימוד את כל הטעמים שיש בעולם. "טעמו וראו כי טוב.. אשרי הגבר יחסה בו". זה מה שאנחנו שמענו ולמדנו פה, בבימ"ד זה, מעל בימה זו.
כתוב בגמרא חגיגה ה' ע"ב: "תנו רבנן שלשה הקדוש ברוך הוא בוכה עליהן בכל יום על שאפשר לעסוק בתורה ואינו עוסק ועל שאי אפשר לעסוק בתורה ועוסק ועל פרנס המתנאה על הציבור". קשה, מה פשר הבכיה על מי שאי אפשר לו לעסוק בתורה ועוסק, מה העניין שהקב"ה בוכה עליו, באותה בכיה כמו על מי שאפשר לו לעסוק בתורה ולא עוסק. שמענו פה בשם הסבא מסלבודקה זצוק"ל, הבכיה הזאת על מי שא"א לו לעסוק בתורה ועוסק, היא בכיה על החיות, על העונג שמונע ממנו. הבכיה איננה על חסרון התורה ועל חסרון והעדר קיום המצווה, אלא, ככל בכיה, זו על הפסד חיים. על זה בוכים. מי שאפשר לו לעסוק בתורה ולא עוסק, הרי זה בכי של העדר החיות, ומי שאי אפשר לו לעסוק ועוסק, אזי העסק בתורה עם כל העונג והחיות כי הוא סובל. גם על זה הקב"ה בוכה. הבכיה הזאת היא על שניהם. כך למדנו פה בשם הסבא מסלבודקה ותלמידיו הגדולים: התפיסה של כל החיות כולה, למצוא את כל החיים כולם בתורה, "אילת אהבים ויעלת חן", בכל עת, כמו שמביא הרמב"ם שם. זה היה הדבר הראשון.
יסוד נוסף שעליו הוקמה הישיבה, הוא יסוד מכלל המצווה של "והלכת בדרכיו". מה הוא… "אף אתה… בזה נכללו כל מידותיו של הקב"ה כולם. הנביאים גילו לנו את מידותיו, המשמשים כלפי הקב"ה בכל השמות והכינויים שכתובים בספרי הנביאים, וכן כל ספרי הנביאים הם דינים שצריך לנהוג בהם מדין "והלכת בדרכיו". אנו מוצאים במידותיו של הקב"ה דוגמה ליסוד זה, שגם אותו למדנו פה בשם הסבא מסלבודקה.
בגמרא בסוף פסחים (קי"ח ע"א) כתוב: "אמרו, בשעה שהפיל נמרוד הרשע את אברהם אבינו לתוך כבש האש אמר גבריאל לפני הקדוש ברוך הוא רבונו של עולם ארד ואצנן ואציל את הצדיק מכבשן האש אמר לו הקדוש ברוך הוא אני יחיד בעולמי והוא יחיד בעולמו, נאה ליחיד להציל את היחיד". רואים מכאן שגם זו היתה מידה ממידותיו של הקב"ה ששייך להיות כמוהו – להיות יחיד. אני יחיד והוא יחיד בעולמו. בגמרא בריש חגיגה כתוב: "אמר להם הקדוש ברוך הוא לישראל, אתם עשיתוני חטיבה אחת בעולם ואני אעשה אתכם חטיבה אחת בעולם, אתם עשיתוני חטיבה אחת בעולם שנאמר שמע ישראל ה' אלקינו ה' אחד, ואני אעשה אתכם חטיבה אחת בעולם שנאמר ומי כעמך ישראל גוי אחד בארץ" (ברכות ו' ע"א). כלומר, כלל ישראל עושים את הקב"ה יחיד, חטיבה אחת בעולם, זה מה שנקרא יחיד, שהדברים נמצאים בו ביחידות, באופן שהוא לא בין יתר הדברים שנמצאים בעולם. זה מה שכתוב ברמב"ם – שאין מציאותו כמציאותנו. יחיד – זו מציאות בפני עצמה, שאינה נתפשת עם יתר המציאויות שיש בעולם, דבר בפני עצמו, וזהו – " אעשה אתכם חטיבה אחת, שנא' "מי כעמך ישראל גוי אחד בארץ", גם זו מציאות שנקראת "יחיד", "ויהיו שם ישראל לגוי, מלמש שהיו ישראל מצויינים שם", הם לא היו כיתר הדברים, אחד מרבים, אלא יחידים, דבר בפני עצמו, אני יחיד בעולמי והוא יחיד בעולמו.
וכשם שהחידוש המיוחד שחידשו גדולי עליון, המייסדים של הישיבה, לעבוד את הקב"ה בטעם הטוב שיש בלימוד, בגשמעק", היה בבחינת עבודה, עבודה שלימה, כך היתה עבודה שלימה בלהיות "יחיד", להשתדל בכל הכוחות להבליט את היחידות של כל אחד ואחד, "לפיכך נברא האדם יחידי", כל אחד עולם מלא, וכל עולם מלא הוא מציאות לעצמו. דבר שלם לעצמו. עולם מלא הוא דבר שאינו נספר בין יתר הדברים, לא להיות נתון בדפוס, להתנגד בכל הכח לכך. להתרחק, להימנע ממה שנקרא בלשון העולם "תלבושת אחידה" – קרי להראות כמו כולם, להכנס למסגרת, אלא להיות יחידות. זהו לעבוד את הקב"ה בלהיות יחיד, להיות דומה לו, אני יחיד וכל אחד צריך להיות יחיד בעולמו.
הדבר השלישי, שהוא אולי העיקר, היה הסוד הגדול של צלם אלוקים. הנכבדות, הכבוד, מה שנקרא כולו אומר כבוד, המידה הזאת שנקראת "כבוד", "איזהו מכובד – המכבד את הבריות" המידה של כבוד מתגלה בכבוד שמשפיעים על הסביבה, וכל הסביבה כולה מתרוממת. בן אדם לא יכול להיות זול, פחות, אלא – נכבד. אחד מהסימנים של הדור האחרון, כפי שכתוב בגמרא, אחת מהקללות שקלל ישעיהו הנביא את ישראל, ונתקיים בדעקבתא דמשיחא, "ירהבו הנער בזקן והנקלה בנכבד", נקלה מרהיב עוז לפגוע בנכבד. אבל יש מישהו נכבד כזה שקשה להיות נקלה על ידו. א"א להיות נקלה, ע"י נכבד אמיתי, שכולו אומר כבוד.
כל המידות האלה היו במידה מלאה, במידה גדושה, בנפטר הגדול, בראש הישיבה זצ"ל. אני עוד זוכר מימי הנעורים, מה שנקרא להיות שקוע בלימוד. להיות מוטרד בלימוד, היו זמנים כבר בשנים ההם, שאפשר היה לשבת לדבר איתו, ופתאום לחוש שאינו נמצא פה. הוא נמצא באיזו טרדה אחרת. זה היה מילתא דשכיחא. כשהיה באמצע עניינים אחרים, הוא היה קופץ לארון, מוציא ספר, מסתכל בעניין שהיה עסק בו. הטירדה האמיתית, להיות טרוד, לחיות איתו. והדבר הזה היה זורם עם מחזור הדם, נמסך בדמו. כלשונם של הראשונים. התורה זרמה בדמו. הוא חי בזה. שמחת עולם באיזו מציאה של דבר חידוש, קשה לתאר, כשהיה קשר בינינו זה היה זמן קצר אחרי ההסתלקות של החזו"א. הייתי עוד צעיר מאד, תמיד היה אומר לי בשם החזו"א: כשיש טעם ב"קצות" איך יכול להיות טעם באיזה שהוא דבר אחר בעולם?! החיות והטוב טעם, הטעימה של הדברים, עד כדי הנאה חושית ממש, מסברה טובה, מידיעה חדשה, מנפקא מיניה טובה, מחידוש לדינא, איך יהיה הדין במקרה כזה, וזה אחד מיסודות מהותה של סלבודקה.
הדבר השני, בו היה מצטיין באופן מיוחד, בולט, עד זקנה ושיבה: ביחידות. תמיד היה מקורי, תמיד היה יחיד, דעתו שלו, אף פעם, אף פעם בכל מקרה, לא היתה זו הדעה המהלכת. תמיד – דעתו שלו. המיוחדת לו. ושלו בלבד.
והנכבדות – הכבוד. ככל שהשתדל לרדת, ולצרף עצמו גם לבני נעורים, להיות חבר, לקרב, להכניס הביתה, להיות בלי גינונים של כבוד חיצוני, אשר לא היה לו אף פעם, עם כל זה תמיד היה דרך ארץ כלפיו, תמיד היה נכבד, תמיד היה נעלה.
הוא היה עבורנו הדמות, תפארת היצירה. ראינו בו את הדמות שאליה התכוונו רבותינו קדושי עליון המייסדים של ישיבת חברון, אל צורת האדם הזאת, אל הנער הזה התפללתי. זה מה שראינו בו כבני נעורים, אלו הגידולים שהם התכוונו לגדל. זו הייתה בשבילנו הדוגמא – להשתדל להיראות כך.
כל הלימודים האלו היו היסודות שינקנו פה, בבית חיינו, ומפה יצאנו כל אחד לדרכו, אבל היסוד החזק שהיה באותו חינוך שקיבלנו פה, והעוצמה של ההשפעה של ראש הישיבה זצ"ל, של הנפטר הגדול, זה דבר שקשה לומר במילים.
עוד דבר שלמדנו פה, כתוב בחז"ל: "כל השופך דמים כאילו ממעט את הדמות, שנאמר: "שופך דם האדם באדם דמו יישפך, כי בצלם אלקים עשה את האדם" (מדרש רבה על הפסוק הזה בנח). לימדו אותנו, גם זה בשם הסבא, שזו הסיבה שאסור להיות רוצח. עיקר הפגם הנורא שבחטא הרציחה אינו ברציחה, אלא במיעוט הדמות שברציחה, כי בצלם א' עשה את האדם, צורת אדם אחרת, צורת אדם עם צלם. אפילו איסור רציחה נובע מזה, להרוג אדם זה איסור כמושכל ראשון, לנו אסור משום שממעט את הדמות. זו רציחה של הדמות.
כנראה שזה הדבר השלישי שעליו הקב"ה בוכה בכל יום, על פרנס המתגאה על הציבור בחינם, ובכך – הוא ממעט את הדמות, פוגע בצלם. ציבור של כלל ישראל הוא הדבר הנכבד ביותר שישנו, הקב"ה לא מואס בתפילתם של רבים, "מי גוי גדול אשר לו אלקים קרובים כה' אלוקינו בכל קוראינו אליו", והא כתיב "דרשו ה' בהמצאו", כתוב בגמרא: כאן ביחיד כאן כציבור. ציבור הוא "גוי גדול, אשר לו א' קרובים כה' אלוקי בכל קוראינו". בגירסת ההגדה – "לגוי גדול – מלמד שהיו מצוינים שם", מיוחדים, מצוינים. פרנס שמתגאה על הציבור בחינם, שלא לשם שמים לפי נוסח אחר, ממעט את הדמות, את הגוי גדול. לא ייתכן לפגוע בציבור, שהוא הדבר הנכבד ביותר שיש בעולם.
כל בכיה, הן אצל בני אדם וכך אצל הקב"ה, היא על העדר חיות. בכל מקום שיש בכיה שם העדר חיות. המהר"ל מחדש בסוף ה"גור אריה" על מה שכתוב בגמרא: "אפשר משה מת והוא כותב וימת שם משה", איך יכל לכתוב וימת שם משה. אחד התרוצים בגמרא: עד כאן הקב"ה אומר ומשה כותב ואומר, ומכאן הקב"ה אומר ומשה כותב בדמע. על זה נאמרו כמה וכמה פרושים. המהר"ל אומר שם, מכיון שמשה בכה על מיתתו, אין זה כבר שקר לכתוב "וימת שם משה". משה כותב בדמע, בבכיה כבר יש מיתה. "המוריד דמעות על אדם כשר, הקב"ה סופרם ומניחם בבית גנזיו" (שבת ק"ב ע"ב). גם על זה אומר המהר"ל, הקב"ה סופרם ומניחם בבית גנזיו, לא בבית גנזים המיוחד לדמעות, אלא באותו מקום שם שוכנת נשמתו של הנפטר, באותו מקום שם נמצאות הדמעות שמורידים, הצער על ההעדר שלו, נמצא יחד איתו. הצער על ההעדר זהו עצם חיותו. וכן "כל המתעצל בהספדו של חכם ראוי לקוברו בחייו", הפשט הפשוט הוא שזו מידה כנגד מידה, מי שמתעצל בהספד הוא כרוצח, הוא מפסיק את חיותו של הנפטר באמצע, החיות של אותו אדם כשר, נקטעת בזמן שמתעצלים בהספדים, ולא מראים, לא מבליטים את הצער הגדול, על ההעדר הגדול שאינו אתנו.
כל דמעה ודמעה היא דבר שמגיע, יורד, הדמעות מגיעות מאותו מקום, ממקום החיות בעצמו. מאותו מקום שנשארה חיות נשפעים הדמעות, ההרגשה של ההעדר, הדמעות האלה בעצמן הן הן האופן בו הוא חי ביחד אתנו. כעת, בזמן הזה שההעדר שלו מורגש, זהו ההספד. הטעם הטוב, אני רוצה לבאר את מה שנמצא בקדמונים שכתוב שדמעה בגימט' טעם. כל תפיסה של טעם, היא תמיד תפיסה של חיות, "על כל מה שבראת להחיות בהם נפש כל חי". להחיות – פירושו לתת טעם. כך כתוב גם בראשונים. "בורא נפשות רבות וחסרונן", אלו דברים שהם עיקר וא"א בלעדיהם בעולם, ו"על כל מה שבראת להחיות", אלו דברים שנתנו להנות. טעם זה התפיסה של החיות. ומאותו מקום, כשהדבר הזה איננו, החיות מתבטלת, ההרגשה הזאת, היא שמביאה דמעה, על החיות האמיתית, על הדמות שהתמעטה. עלי כבוד אשר ניטל, ועל טעם טוב שנסתלק מן העולם. על זה ראוי להוריד דמעה.
